There will be no world state

세계국가는 없을 것이다

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Jacob McNulty | Assistant Professor of Philosophy at Yale University and the author of Hegel’s Logic and Metaphysics and Marcuse.

제이콥 맥널티 | 예일대학교 철학과 조교수, <헤겔의 논리와 형이상학> 및 <마르쿠제>의 저자.

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Marx thought he turned Hegel on his head, ditching ideology for class struggle as the driver of human history. But in writing off the state, war, and law, Marx missed something crucial. Yale philosopher Jacob McNulty argues for reviving a tougher, more realist Hegel, in line with the realist school of international relations, one that sees history not just as a battle of classes, but of states.

마르크스는 자신이 이데올로기를 걷어차고 계급투쟁을 인류 역사의 원동력으로 삼으면서 헤겔을 뒤집었다고 생각했다. 하지만 마르크스는 국가, 전쟁, 법을 처리하면서 중요한 것을 놓쳤다. 예일대 철학자 제이콥 맥널티는 역사를 계급 간의 투쟁이 아니라 국가 간의 투쟁으로 보는 현실주의 국제관계학파에 발맞춰 더 강인하고 더 현실주의적인 헤겔을 되살려야 한다고 주장한다.

Marx and Engels criticize Hegel for his idealist account of history as driven by the world spirit, a godlike rational force seeking self-knowledge. They advocate replacing it with a materialist account of history as the history of class struggle. Yet historical materialism is unconvincing in its treatment of the state, war, and law. To solve this problem, I recommend returning to the “realist” branch of Hegelian thought.

마르크스와 엥겔스는 헤겔이 자기 지식을 추구하는 신과 같은 이성적 힘인 세계정신에 의해 추동되는 것으로서의 역사라는 관념론적 역사 설명을 했다고 비판한다. 그들은 이것을 계급투쟁의 역사라는 유물론적 역사 설명으로 대체할 것을 주장한다. 그러나 역사유물론은 국가, 전쟁, 법을 다루는 데 있어서는 설득력이 없다. 이 문제를 해결하기 위해, 나는 헤겔 사상의 “현실주의” 분파로 방향을 전환하는 것을 권고한다.

In their early writings, Marx and Engels embark on a series of polemics against Hegel and his school, defending the superiority of their historical materialist outlook to that of Hegel’s idealism. In these writings, Marx and Engels describe Hegel not just as mistaken but as having an inverted “topsy-turvy” view of the world and our place in it. This is the idea behind Marx’s statement that when he encountered Hegel, he found a philosopher who was standing on his head, and was therefore viewing the world upside down. Hegel would have to be placed back on his feet again if reality were to be seen aright. A more sophisticated statement of this idea is that Hegelians “reverse subject and predicate,” mistaking for the underlying substance what is in fact the superficial or accidental property inhering in it—and mistaking the substance for the property. However, this familiar critique overlooks important strengths in Hegel’s approach to history.

마르크스와 엥겔스는 초기 저작에서 헤겔과 그의 학파에 대한 일련의 논쟁을 벌이며, 자신들의 역사유물론적 관점이 헤겔의 관념론보다 우월함을 옹호한다. 이 저작들에서 마르크스와 엥겔스는 헤겔을 단순히 잘못된 것이 아니라 세계와 그 속에서의 우리의 위치에 대한 뒤집힌 “혼란스러운” 견해를 가진 인물로 묘사한다. 이것은 자신이 헤겔을 만났을 때 머리를 아래로 두고 서 있는, 따라서 세계를 거꾸로 보고 있는 철학자를 발견했다는 마르크스의 발언의 배경이 된다. 현실을 올바르게 보려면 헤겔을 다시 발로 서게 해야 한다는 것이다. 이 아이디어의 더 정교한 진술은 헤겔주의자들이 “주어와 술어를 뒤바꾼다”는 것이다. 그들은 실제로는 근본적인 실체에 내재된 표면적이거나 우연적인 속성인 것을 근본적인 실체로 오인하고, 실체를 속성으로 오인한다. 그러나 이 친숙한 비판은 헤겔의 역사 접근법에 있는 중요한 강점을 간과한다.

Marx and Engels suspect Hegel and his school of drastically overestimating the role of ideology in human affairs, treating ideas like Christianity as the fundamental drivers of historical progress and change. By contrast, Marx and Engels themselves locate the true basis of history in the realm of economic production. The mode of production, the way in which a society’s members cooperate to produce what they consume, constitutes the basis of everything else in society: its legal and political system; its religious and philosophical outlook; its art; and so on. In their critique of Hegel and his school, Marx and Engels relish the opportunity to mock the backwardness of Germany, a nation they saw lagging behind England and France in politics and commerce. To the German, who still lives under an archaic and oppressive system of government with one foot in the feudal world, the only possibilities for self-expression are in the domain of thought. Hence, Germany’s greatest philosophers look on history as essentially a contest of ideas. To the man with a hammer, every problem looks like a nail.

마르크스와 엥겔스는 헤겔과 그의 학파가 기독교와 같은 아이디어들을 역사적 진보와 변화의 근본적 원동력으로 간주하면서 인간 사회에서 이데올로기의 역할을 과대평가했다고 의심한다. 반면 마르크스와 엥겔스는 역사적 진보의 진정한 토대를 경제적 생산의 영역에 두고 있다. 생산양식, 즉 사회구성원들이 소비하는 것을 생산하기 위해 협력하는 방식은 사회의 모든 것 – 법적 및 정치적 체제, 종교적 및 철학적 관점, 예술, 기타 등등 – 의 토대를 이룬다. 헤겔과 그의 학파에 대한 비판에서 마르크스와 엥겔스는 독일의 후진성을 조롱할 기회를 즐긴다. 그들은 독일은 정치와 상업에서 영국과 프랑스에 뒤처져 있다고 보았다. 독일인은 여전히 봉건세계에 한 발을 담근 고대적이고 억압적인 정부체제 아래에서 살아가며, 자기표현의 유일한 가능성은 사고의 영역에 있다. 따라서 독일의 위대한 철학자들은 역사를 본질적으로 아이디어들의 경합으로 보았다. 망치를 든 사람에게는 모든 문제가 못처럼 보인다.

Professional scholars of Hegel and Marx are often skeptical of the dichotomous account of their relationship I have sketched here. As they point out, it is not the case that the superstructure (law, politics, culture, and ideology) is the wholly passive effect of a wholly active cause, the economic base. There is reciprocal interaction with agencies like the law and the state, stabilizing the economy. Yet, while this is true, it still seems clear that Marx and Engels want to prioritize the economy. To cite a famous letter of Engels’, it is decisive “in the last instance.”

헤겔과 마르크스의 전문 학자들은 내가 여기서 스케치한 두 사람의 관계에 대한 이분법적 설명에 회의적인 경우가 많다. 그들이 지적하듯이, 상부구조 (법, 정치, 문화, 이데올로기) 가 전적으로 능동적인 원인인 경제적 토대의 전적으로 수동적인 효과라는 것은 사실이 아니다. 경제적 토대는 법 및 국가와 같은 기관과 상호작용하여 경제를 안정시킨다. 하지만, 이것이 사실이더라도, 마르크스와 엥겔스가 경제를 우선시한 것은 여전히 분명해 보인다. 엥겔스의 유명한 편지를 인용하자면, 그것은 “최종 심급에서” 결정적이다.

For their part, Hegelians often remind us of Hegel’s holism and organicism. For Hegel, societies resemble (or even are) living beings, organisms. They are systems whose parts are interdependent, inseparable from one another. As Aristotle said, a hand severed from the body is a hand in name only. A society’s parts, like those of a body, are members, inseparable from the whole and from one another.

한편, 헤겔주의자들은 종종 헤겔의 전체론과 유기체론을 떠올리게 한다. 헤겔에게 사회는 생명체, 유기체와 닮았다 (또는 아예 생명체, 유기체이다). 사회는 각 부분이 상호의존적이며 서로 분리될 수 없는 시스템이다. 아리스토텔레스가 말했듯이, 몸에서 잘린 손은 이름뿐인 손일 뿐이다. 사회의 각 부분은 신체의 각 부분과 마찬가지로 전체 및 서로로부터 분리될 수 없는 구성원들이다.

This holism and organicism seem to militate against any view that prioritizes one part of society over another, e.g. ideology or law over economic production. Such a view would be appropriate only if societies were mechanisms.

이 전체론과 유기체론은 사회의 한 부분을 다른 부분보다 우선시하는 견해, 예를 들어, 이데올로기나 법이 경제적 생산보다 우선시되는 견해에 반대하는 것처럼 보인다. 이러한 견해는 사회가 메커니즘일 때만 적절할 것이다.

I disagree, however. An organism is a system of interdependence, but it is also a hierarchy with some sub-systems serving others. We are justified in posing the question of which one dominates in a given area, such as which of the body’s organ systems is ultimately responsible for one of its core functions.

하지만 나는 동의하지 않는다. 유기체는 상호의존적인 시스템이지만 일부 하위 시스템이 다른 하위 시스템에 서비스를 제공하는 계층 구조이기도 하다. 신체의 기관 시스템 중 어느 것이 궁극적으로 신체의 핵심 기능 중 하나를 담당하느냐와 같이 특정 영역에서 어느 것이 지배적인지에 대한 질문을 제기하는 것은 정당하다.

While there is some truth in Marx and Engels’ critique of Hegel and his school, I think it neglects a more hard-nosed strand of Hegelianism, a strand later picked up by a school of thought not often thought of as Hegelian in any sense: the “realists” of international relations (Morgenthau, Mearsheimer et. al.). The strand of Hegelianism I have in mind can be drawn out by noting that ideology is not the only world-historical force Hegel and his school prioritize over economic production. They are also defenders of the idea that history is, above all, the history of states, their legal and political systems, their wars and revolutions, their rise and fall.

헤겔과 그의 학파에 대한 마르크스와 엥겔스의 비판에는 어느 정도 진실이 있지만, 나는 그것이 헤겔주의의 더 엄격한 가닥, 즉 어떤 의미에서도 헤겔주의라고 생각되는 경우가 드문 학파 (모겐토우, 미어샤이머 등의 국제 관계 “현실주의자들”) 가 나중에 채택한 가닥을 무시하고 있다고 생각한다. 내가 염두에 두고 있는 그 헤겔주의 가닥은 헤겔과 그의 학파가 경제적 생산보다 우선시한 세계사적 힘은 이데올로기만이 아니라는 점에 주목함으로써 도출할 수 있다. 그들은 또한 역사는 무엇보다도 국가의 역사, 법률 및 정치 시스템, 전쟁과 혁명, 국가의 흥망성쇠라는 생각의 옹호자이기도 하다.

Marx and Engels are no less scornful of Hegel’s state-centrism than they are of his idea that history is governed by ideology, but here Hegelianism has more of a fighting chance. For Marx and Engels, the state, too, is part of the superstructure, dependent on the economic base. States are beholden to the dominant economic classes and to a well-functioning economy more generally. They are, after all, financed by taxation (a point stressed in recent work by Leiter and Edwards). Marx is known for his conception of modern states as organizing committees for the affairs of the capitalist class. The view implies that states represent the interest of this class as a whole, if not of any individual member.

마르크스와 엥겔스는 역사가 이데올로기에 의해 지배된다는 헤겔의 생각만큼이나 헤겔의 국가 중심주의를 경멸했지만, 여기서는 헤겔주의가 더 많은 싸움의 기회를 가진다. 마르크스와 엥겔스에게 국가 역시 경제적 토대에 의존하는 상부구조의 일부이다. 국가는 지배적인 경제계급에 그리고 보다 일반적으로는 잘 작동하는 경제에 종속되어 있다. 결국 국가는 세금으로 재정을 조달한다(최근 라이터와 에드워즈의 저작에서 강조된 점). 마르크스는 근대 국가를 자본가 계급의 업무를 위한 조직위원회로 개념화한 것으로 유명하다. 이 견해는 국가가 이 계급의 어느 개별 구성원은 아니더라도 하나의 전체로서의 이 계급의 이익을 대변한다는 것을 의미한다.

In their earlier writings, though, Marx and Engels offer a more sophisticated argument for the primacy of economic production: it is in the economic domain that we provide for our needs, those that must be met if we are to survive. As Marx and Engels remind us, people must eat and drink before they philosophize. But must they do so before they have laws and states? The work of need-satisfaction must continue hourly, daily, and if it were interrupted for even a brief time, the consequences would be catastrophic. This seems to give economics clear priority over politics and law.

하지만 마르크스와 엥겔스는 초기 저서에서 경제적 생산의 우선성에 대해 보다 정교한 논변을 펼쳤다. 즉, 우리가 생존하기 위해 반드시 충족시켜켜야 하는 욕구의 충족을 가능하게 하는 것은 경제적 영역에 속한다는 것이다. 마르크스와 엥겔스가 상기시키듯이, 사람은 철학을 하기 전에 먹고 마셔야 한다. 하지만 법과 국가가 있기 전에 그렇게 해야 할까? 욕구 충족 작업은 매시간, 매일 계속되어야 하며, 잠시라도 중단되면 그 결과는 치명적일 것이다. 이것은 경제가 정치와 법보다 분명한 우선순위를 갖는 것처럼 보이게 한다.

Hegel’s philosophy provides a response to this. In the first place, Hegel conceives of history proper as beginning when a people is capable of meeting its basic needs and has a surplus to devote to other pursuits. Accordingly, the likelihood of mass starvation or death is low once history proper begins, which is not to deny that hardship and want remain problems. Marx and Engels’ idea that economic production is primary owes its plausibility to the primacy of the biological imperative to survive. However, the idea of survival is too vague to be a trump card of this kind. It invites questions like: how much of the population? For how long? For how many more generations? To what standard of health and fitness or flourishing? Is the right to survive distributed equally or unequally among society’s classes and groups?

헤겔의 철학은 이것에 대한 답변을 제공한다. 우선, 헤겔은 진정한 역사는 한 민족이 기본적인 필요를 충족시킬 수 있고 다른 활동에 할당할 수 있는 잉여를 갖게 될 때 시작된다고 생각한다. 따라서 진정한 역사가 시작되면 대량 기아나 사망의 가능성은 낮아지지만, 이것은 고난과 결핍이 여전히 문제로 남아 있음을 부인하는 것은 아니다. 경제적 생산이 우선적이라는 마르크스와 엥겔스의 주장은 생존을 위한 생물학적 본능의 우선성에 근거해 설득력을 얻는다. 그러나 생존이라는 개념은 이처럼 결정적인 근거로 삼기에는 너무 모호하다. 이것은 다음과 같은 질문을 제기한다: 인구의 어느 정도가 생존해야 하는가? 얼마나 오래? 몇 세대 더? 건강과 체력 또는 번영의 어느 수준까지? 생존의 권리는 사회의 계급과 집단 사이에 평등하게 분배되는가, 아니면 불평등하게 분배되는가?

Marx himself made a version of this point in his later writings when he argued that workers received only those wages they required to reproduce their labor power and return to work another day. As Marx points out, however, reproduction of labor power includes, but is not the same thing as, biological subsistence. To reproduce her labor power, a person in the modern-day knowledge economy requires education and training. Reproducing the labor power of a person building a railroad will have different requirements. Marx notes, furthermore, that reproducing one’s labor power includes rearing children who will one day replace oneself. Finally, he is aware that the standards for a decent and dignified life will differ across space and time. Survival, then, turns out to be a more complex, ill-defined and shifting notion than it appears.

마르크스 자신도 후기 저작에서 노동자들은 자신의 노동력을 재생산하고 다음 날 다시 일터로 돌아가는 데 필요한 임금만을 받았다고 주장했을 때 이 점을 언급했다. 그러나 마르크스가 지적하듯이, 노동력 재생산은 생물학적 생존과 동일하지 않다. 현대 지식 경제에서 한 사람이 자신의 노동력을 재생산하려면 교육과 훈련이 필요하다. 철도 건설을 하는 사람의 노동력을 재생산하는 것은 다른 요구사항을 가진다. 마르크스는 또한 노동력을 재생산하는 것이 언젠가 자신을 대체할 자녀를 양육하는 것을 포함한다고 지적한다. 마지막으로 그는 존엄하고 품위 있는 삶의 기준이 공간과 시간에 따라 다를 수 있음을 인식한다. 따라서 생존은 표면적으로 보이는 것보다 더 복잡하고 모호하며 변동적인 개념임이 드러난다.

Even assuming the concept of survival were clarified, however, survival is not exclusive to the economy. As feminist critics of Marx note, the reproduction of life occurs within the family through care work. The family is an institution Hegel presciently distinguished from the economy and the state. But Hegel does not take seriously the idea that the family is an important force in human history. He views it as belonging to pre-history, and to a period when people are little more than appendages of their extended family, clan or tribe. Still, the feminist idea that social reproduction requires not only economies but families inspires us to look beyond the economy—upward, as it were, to the state, rather than downward to the family.

생존의 개념이 명확히 정의된다고 가정하더라도, 생존은 경제에 한정된 것이 아니다. 마르크스의 여성주의 비판자들이 지적하듯이, 삶의 재생산은 돌봄 노동을 통해 가족 내에서 이루어진다. 헤겔은 가족을 경제 및 국가와 구분하는 선구적인 관점을 제시했다. 그러나 헤겔은 가족이 인간 역사에서 중요한 힘이라는 아이디어를 진지하게 받아들이지 않는다. 그는 가족이 전사(前史)에, 그리고 사람들이 확장된 가족, 부족 또는 부족의 부속물에 불과했던 시대에 속한다고 간주한다. 그럼에도 불구하고, 사회 재생산이 경제뿐 아니라 가족을 필요로 한다는 페미니스트의 아이디어는 우리의 시선을 경제를 넘어, 말하자면, 국가를 향해 상향시킨다, 가족을 향해 하향시키는 것이 아니라 말이다.

Hegel’s account of the state has been criticized, beginning with Marx himself, for being anti-democratic: Hegel is a defender of a constitutional monarchy, an extensive state bureaucracy, and a legislature with an upper and lower house. Though intended to uphold the interests of the people, all these institutions “mediate” (i.e. filter and refine) the popular will, which Hegel did not trust in its raw form.

헤겔의 국가론은 마르크스로부터 시작하여 반민주적이라는 비판을 받아왔다: 헤겔은 입헌 군주제, 광범위한 국가 관료제, 상원과 하원을 갖춘 입법부의 옹호자이다. 이 모든 제도는 인민의 이익을 떠받친다는 의도로 마련되었지만 인민의 의지를 [직접적으로 대변한다기보다는] “매개” (즉 여과하고 정제)한다. 헤겔은 원래적 형태로는 인민의 의지를 신뢰하지 않았다.

Yet there is another side to Hegel’s theory of the state: his insistence that its main role is diplomacy and war. Sovereignty is exercised twice over, both domestically and on the world stage. The constitution (the government) represents just one inward-facing part of the state. It also faces outward to the international arena, where its conduct in diplomacy and war determines its historical fate.

그러나 헤겔의 국가론에는 또 다른 측면이 있는데, 바로 국가의 주요 역할이 외교와 전쟁이라는 주장이다. 주권은 두 번에 걸쳐, 국내와 세계무대에서 행사된다. 헌법 (정부) 은 국가의 부분 중 내부를 향한 부분일 뿐이다. 국가는 또한 외교와 전쟁에서 국가의 행동이 역사적 운명을 결정하는 국제무대라는 외부를 향하고 있기도 하다.

With the state’s role in war and diplomacy in view, we can answer Marx and Engels: the security and well-being of the populace is at least as much a matter of its ability to defend itself as it is of its economic productivity. Indeed, one can envision scenarios where military preparedness takes precedence, for example a wartime economy. Foucault spoke of an inversion of Clausewitz’s dictum: not that war is politics by other means, but that politics is war by other means. Given the key diplomatic and military importance of economic productivity and technological innovation in war, one could expand this thesis: economics is war by other means, even in so-called peacetime.

전쟁과 외교에서 국가의 역할을 고려할 때, 우리는 마르크스와 엥겔스에 답할 수 있다. 국민의 안전과 복지는 적어도 경제적 생산성만큼이나 국가의 방어 능력의 문제라는 것이다. 실제로 전시 경제와 같이 군사적 대비가 우선시되는 시나리오를 상상해 볼 수 있다. 푸코는 클라우제비츠의 명제를 뒤집은 말을 했다: 전쟁이 다른 수단에 의한 정치가 아니라 정치가 다른 수단에 의한 전쟁이다. 전쟁에서 경제적 생산성과 기술 혁신의 외교적, 군사적 중요성을 고려할 때, 이 테제를 확장할 수 있다: 이른바 평시에도 경제는 다른 수단에 의한 전쟁이다.

One Marxist perspective on war is that it is a function of economic production: essentially a contest whose typical outcome is pre-decided by which party is more economically advanced. Counterexamples abound (Vietnam, Afghanistan), but even if Marx and Engels’ principle is accepted as a generalization, it tends to work against their main thesis. It at least admits the view that productivity is not an end in itself but one subordinated to state projects. It further suggests the Hegelian notion that only those states will survive and thrive that can convert economic productivity into diplomatic and military prowess.

전쟁에 대한 마르크스주의적 관점 중 하나는 전쟁이 경제적 생산의 함수이며, 본질적으로 어느 쪽이 더 경제적으로 발전했는지에 따라 전형적인 결과가 미리 결정되는 경합이라는 것이다. 반대 사례는 많지만 (베트남, 아프가니스탄), 마르크스와 엥겔스의 원칙을 하나의 일반화로 받아들일 때조차도, 그것은 그들의 주요 논지에 반하는 경향이 있다. 그것은 적어도 생산성은 그 자체로 목적이 아니라 국가 프로젝트에 종속된 목적이라는 관점을 인정한다. 그것은 더 나아가 경제적 생산성을 외교적, 군사적 능력으로 전환할 수 있는 국가만이 생존하고 번영할 수 있다는 헤겔적 관념을 제시한다.

Another “superstructural” factor that Hegel prioritizes is law. For Hegel, not every group of people constitutes a state—instead, it is only those that have begun to organize their lives according to laws. Hegel makes the interesting point that only law-governed peoples are relevant to history because only they leave genuine records of their way of life. Laws must be recorded and promulgated—although today’s social and cultural historians will balk at the idea that the only genuine sources are legal ones.

헤겔이 우선시하는 또 다른 “상부구조적” 요소는 법이다. 헤겔에게 있어 모든 집단이 국가를 구성하는 것은 아니며, 법에 따라 삶을 조직하기 시작한 집단만이 국가를 구성한다. 헤겔은 법의 지배를 받는 민족만이 그들의 삶의 방식에 대한 진정한 기록을 남길 수 있기 때문에 역사와 관련이 있다는 흥미로운 지적을 한다. 오늘날의 사회 및 문화 역사가들은 진정한 사료는 법률뿐이라는 생각에 주저하겠지만, 법은 반드시 기록되고 공표되어야 한다.

In any event, the Hegelian prioritization of law in the philosophy of history helps clarify why historical materialism is untenable for Hegel. The economic base is made up not only of forces of production but of relations of production, or classes. These classes are defined by ownership of the means of production, or lack thereof. Yet ownership is defined by the law. Like Marx, Hegel thinks that one of the most pivotal transitions in history is between slave-holding societies and non-slave-holding ones. Slavery, however, constitutes a legal status. It is a matter of the possession of certain rights; or, rather, the lack of possession of those rights.

어쨌든 역사철학에서 법의 헤겔적 우선순위는 헤겔에게 역사유물론이 지지될 수 없는 이유를 명확히 하는 데 도움이 된다. 경제적 토대는 생산력뿐만 아니라 생산관계, 즉 계급으로도 구성된다. 이 계급은 생산수단의 소유 또는 결여에 의해 정의된다. 그러나 소유권은 법에 의해 정의된다. 마르크스와 마찬가지로 헤겔은 역사에서 가장 중요한 전환 중 하나는 노예제 사회와 비노예제 사회 사이의 전환이라고 생각했다. 하지만 노예제도는 하나의 법적 지위를 구성한다. 그것은 특정 권리를 소유하고 있느냐, 아니면 그러한 권리를 소유하지 않고 있느냐의 문제이다.

Some Marxists, noting this, insist that primacy must belong not to the entire base but only to productive forces. However, the result is the odd view that technological progress becomes an unexplained explainer of the entirety of social and historical evolution. Marx and Engels do not include scientific research in their materialist scheme, as part of either the base or superstructure. Hegel, however, regards the rise of science—pure rather than applied—as one of the decisive developments in modern history. He also insists that modern science was only possible in a certain political and ideological environment. He further, and rightly, regards technology or applied science as presupposing innovations in the pure variety. In science and technology, therefore, we also find grounds for prioritizing superstructure over base. This will be especially tempting if one is impressed by the role of modern states in promoting innovation in military technology. It is sometimes said that the United States military is the largest ever investor in scientific and technological research. Whether this is correct or not, it seems undeniable that technological progress is not completely endogenous to the economy.

일부 마르크스주의자들은 이것을 지적하며, 우위성은 전체 토대가 아닌 생산력에만 속해야 한다고 주장한다. 그러나 이 결과로 기술적 진보가 사회적 및 역사적 진화의 전체를 설명하는 설명되지 않은 설명항이 되는 이상한 견해가 생겨난다. 마르크스와 엥겔스는 과학 연구를 그들의 유물론적 체계에 포함시키지 않는다. 즉, 토대나 상부구조 어느 쪽에도 속하지 않는다고 보는 것이다. 헤겔은 그러나 (응용과학이 아닌) 순수과학의 등장을 현대 역사에서 결정적인 발전 중 하나로 간주한다. 그는 또한 현대과학이 특정 정치적 및 이데올로기적 환경에서만 가능했다고 강조한다. 그는 또한 올바르게 기술이나 응용과학이 순수과학의 혁신을 전제로 한다고 주장한다. 과학기술 분야에서 우리는 또한 상부구조를 토대보다 우선시할 근거를 찾을 수 있다. 특히 현대국가가 군사기술 혁신을 촉진하는 역할에 감명받은 경우 이것은 특히 유혹적일 것이다. 미국 군대가 과학기술 연구에 대한 최대 투자자라는 말이 종종 있다. 이 말이 맞든 틀리든, 기술적 진보가 전적으로 경제에 내생적이지는 않다는 점은 부인할 수 없다.

The account of Hegel I have offered here is incomplete. It is missing Hegel’s metaphysics, as set out in his Logic, and the set of doctrines about reality that ultimately ground his philosophy of history. For Hegel, the deepest explanation for history and why it progresses as it does belongs to something he variously calls the “world spirit,” “reason” or the “idea”: a pseudo-divine entity. In a famous passage, Hegel speaks of “the cunning of reason,” the way in which the world spirit’s end of realized freedom can be obscure even to the very actors who help to bring it about: Caesar, in crossing the Rubicon, is motivated by personal ambition; but “behind his back” the world spirit is pursuing the loftier aim of human progress.

내가 여기서 제시한 헤겔에 대한 설명은 불완전하다. 여기에는 헤겔의 논리학에 명시된 헤겔의 형이상학과 궁극적으로 그의 역사철학의 근거가 되는 실재에 대한 일련의 교리가 빠져 있다. 헤겔에게 있어 역사에 대한 가장 깊은 설명과 역사가 왜 그렇게 진행되는지는 그가 “세계정신”, “이성” 또는 “이념”이라고 다양하게 부르는 유사 신적 실체에 속한다. 유명한 구절에서 헤겔은 “이성의 간지”에 대해 이야기하는데, 이것은 자유의 실현이라는 세계정신의 목적이 그 실현에 도움을 주는 바로 그 행위자들에게조차 모호할 수 있는 방식이다: 카이사르는 루비콘강을 건널 때 개인적인 야망에 의해 동기를 부여받지만, “그의 등 뒤에서” 세계 정신은 인류 진보라는 더 높은 목표를 추구하고 있다.

The earliest controversies in Hegel’s school were over whether he should be understood religiously or humanistically, and his idea of a world spirit presiding over history can be interpreted differently. Still, however it is interpreted, Hegel’s metaphysics is among the least popular aspects of his thought today, and even Hegelians will frequently demur from its excesses or attempt to reconstruct it in terms more palatable to contemporary philosophy.

헤겔 학파의 초기 논쟁은 헤겔을 종교적으로 이해해야 하는지 아니면 인본주의적으로 이해해야 하는지에 대한 것이었으며, 역사를 관장하는 세계정신에 대한 그의 생각은 여러가지로 해석될 수 있다. 하지만 어떻게 해석하든 헤겔의 형이상학은 오늘날 그의 사상에서 가장 인기가 적은 측면 중 하나이며, 헤겔주의자들조차도 헤겔의 형이상학이 지나치다고 비판하거나 현대철학에 더 적합한 용어들로 재구성하려는 시도를 자주 한다.

Yet, surprising as it may sound, I think Hegel’s metaphysics can be put to one side in the debate with Marx and Engels over materialism. Even if absolute priority belongs to the world spirit, reason, idea, this is compatible with ideology, the state, and the law having relative priority over economic production. The full Hegelian account requires us to clarify the hierarchy, the rungs on the ladder that represent the forces governing history. We will need to treat ideology as an expression of the world spirit; law and the state as expressions of ideology; and the economy and family as ultimately beholden to law and the state, and so on. However, in responding to the historical materialist critique, we can meet it where we find it, as it were, halfway up the ladder. We can insist on the priority of the state over the economy.

하지만, 놀랍게 들릴텐데, 나는 헤겔의 형이상학이 유물론을 둘러싼 마르크스, 엥겔스와의 논쟁에서 문제가 안 된다고 생각한다. 세계 정신, 이성, 관념에 절대적 우선순위가 있다고 하더라도 이것은 이데올로기, 국가, 법이 경제적 생산에 대해 상대적 우선순위를 갖는 것과 양립할 수 있다. 온전한 헤겔식 설명은 역사를 지배하는 세력을 나타내는 사다리의 가로대들인 위계를 명확히 해야 한다. 우리는 이데올로기를 세계 정신의 표현으로, 법과 국가를 이데올로기의 표현으로, 경제와 가족을 궁극적으로 법과 국가에 종속된 것으로 취급해야 할 것이다. 그러나 역사유물론적 비판에 대응할 때, 우리는 사다리의 중간쯤에서 그 비판을 만날 수 있다. 우리는 경제보다 국가의 우선순위를 주장할 수 있다.

For its metaphysical idealism, its optimism, its rationalism and its teleology, Hegel’s philosophy of history has earned scorn and is among his least enduring legacies. Marx’s historical materialism, though often accused of being reductive, seems more of a live option today. Yet there is one respect in which Hegel out-cynics Marx. Marx looked forward to a global communist state, not unlike the world state that Kant and other Enlightenment thinkers believed would conclude history. Hegel, however, does not believe this is likely or even desirable. To him, an international arena marked by conflict between states is inescapable. Bitter experience teaches that this aspect of Hegel’s philosophy of history may have more to say to us today than its Marxist counterpart.

형이상학적 이상주의, 낙관주의, 합리주의, 목적론으로 인해 헤겔의 역사철학은 경멸을 받아왔으며 그의 유산 중 가장 오래 지속되지 못한 것으로 꼽힌다. 마르크스의 역사유물론은 종종 환원적이라는 비난을 받기도 하지만, 오늘날에는 더 살아 있는 선택지처럼 보인다. 하지만 헤겔이 마르크스를 냉소적으로 평가하는 한 가지 측면이 있다. 마르크스는 칸트와 다른 계몽주의 사상가들이 역사를 종결할 것이라고 믿었던 세계 국가와 다르지 않은 세계 공산주의 국가를 기대했다. 그러나 헤겔은 이러한 국가가 실현될 가능성도 없고 바람직하지도 않다고 생각했다. 헤겔에게 국가 간 갈등으로 점철된 국제 무대는 피할 수 없는 것이었다. 쓰라린 경험은 헤겔의 역사철학의 이러한 측면이 마르크스주의보다 오늘날 우리에게 더 많은 것을 말해줄 수 있다는 것을 가르쳐준다.